موضوع: اراده حق تعالی و قلمرو آن
پژوهشگر: سیده آسیه هاشمی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
از روزی که آدمی پا به عرصه وجود نهاد و از آن هنگام که متوجه خود و دنیای  اطراف خود شده است ، همواره با این سوال مهم روبه رو بوده که آیا اختیار او به دست خود اوست یا اینکه تدبیر امورش به دست دیگری است ؟ اساسا آیا اراده مطلقی بر عالم حاکم است ؟ و اگر چنین اراده مطلقی وجود دارد در این صورت من انسان چه وضعیتی پیدا خواهم کرد ؟
پر واضح است که طرح چنین مباحثی ، به خصوص در مورد اراده الهی که با مساله قدیمی جبر و اختیار تلاقی می کند ، خالی از صعوبت نخواهد بود ، لکن به هر جهت هر قدمی که در این مسیر برداشته شود می تواند در سرعت بخشیدن و دقت گام های بعدی موثر باشد . بحث صفات الهی و به خصوی اراده الهی به دلیل اهمیتش همواره مورد توجه فیلسوفان ، متکلمان و محدثان مسلمان بوده است ، از این رو آرا و انظار گوناگونی در این زمینه طرح شده است که در ادامه به آن می پردازیم.
 آنچه پیش روی شماست تحقیقی است درباره  یکی از صفات حق سبحانه و تعالی  یعنی اراده خدا که به گونه تطبیقی بین ملل و نحل مهم تاریخ تفکر اسلامی یعنی متکلمان و فیلسوفان طرح شده است.
فصل اول : تبیین اراده حق تعالی
اراده حق تعالی را از دو جهت می توان بررسی کرد :
1.     از این نظر که آیا اراده صفتی از صفات خدای سبحان است ؟ یعنی اولا ایا حق تعالی در مرتبه ذات یا فعل متصف به وصف «مریدیت » هست یا نه ؟ ثانیا در صورت قبول اراده ذاتی یا فعلی  یا هر دو حقیقت ان چیست؟و رابطه ان با دیگر صفات ذات یا فعل چگونه است ؟
2.     از این نظر که آیا اراده خدا  مطلق است یا مقید ؟  یعنی اولا آیا هر حادثه ای در نظام تکوین به اراده او پدید می آید  یا تنها برخی از انها مشمول ارده  او جل جلاله است؟ ثانیا اگر اراده حق تعالی مطلق است پس اختیار وآزادی اراده انسان چگونه است؟
پیش از تبیین دو مطلب فوق لازم است ابتدا چند نکته توضیح داده شود :
اراده در لغت
اراده لفظی از ریشه(  رود )و مصدر است در فرهنگ های فلسفی بیشتر به معنای خواستن قصد کردن و توجه کردن و اشتیاق به انجام کار و طلب کردن آمده است(1)  بسیاری از فرهنگ نویسان اراده را معادل مشیت یا خواستن آورده اند اما حقیقت این است که مشیت و اراده از نظر معنا بسیار به هم نزدیک است اما با دقت می یابیم که اراده بعد از مشیت برای نفس حاصل می شود . در هر صورت برای شناخت حقیقت اراده حق تعالی نمی توان به معانی لغوی بسنده کرد بلکه باید با تفکر عمیق در مراتب هستی و مباحث معنا شناسی اراده خدا را شناخت .
تاریخچه بحث
شاید اولین بار مسلمانان اعتقاد به مرید بودن خداوند را از قران کریم دریافت کرده باشند « ‍وفعال لما یرید»(2) و بعد از آن امام علی در خطبه هایش به بحث درباره حقیقت اراده حق تعالی پرداخته اند.
در مساله اراده  میان مسلمانان از دو جهت اختلاف نظر پیدا شد: جهت اول آن ریشه در اختلاف بین صفاتیه و عدلیه دارد چرا که صفاتیه اراده را یکی از صفات خدا دانسته اما صفتی زاید بر ذات حق ولی معتزله و امامیه این عقیده را باطل می شمردند و صفات زاید بر ذات را که جمله آن اراده است نفی می کردند. جهت دوم آن ریشه در مساله جبر و اختیار دارد و آن اینکه آیا افعال انسان به اراده خداوند است یا به اراده خودش و اگر به اراده خداوند است پس جایگاه اراده انسان کجاست؟ از این رو بحث به مساله شمول یا عدم شمول قدرت و اراده حق تعالی نسبت به افعال اختیاری انسان کشیده شد.
تحقیق در اراده انسان
ما در اینجا تلاش می کنیم در آغاز تصویر روشنی از اراده انسانی ارائه دهیم چرا که اراده نیز از جمله صفات وجودی انسان است.
اراده انسان از دیدگاه وجودشناسی
وجود اراده در انسان یعنی مرید بودن انسان امری فطری، وجدانی، بدیهی و بی نیاز از اثبات است زیرا هر انسانی به وجدان در می یابد که گاهی کششی در اوست که او را به سوی انجام برخی امور می کشاند و در نهایت آن را انجام می دهد. این حالتی که در او پدید می آید و مقدمه قریب فعل است اراده نامیده می شود پس باید متذکر شد که تحقق فعل در اراده شرط نیست.(3)
اراده انسان از دیدگاه معناشناسی
به همان اندازه که تصدیق یه وجود اراده در انسان امری بدیهی و وجدانی است، شناخت اراده از دیدگاه معناشناختی امری پیچیده و مشکل است به همین دلیل علیرغم وحدت نظر متکلمان در وجود اراده در انسان در تفسیر و بیان ماهیت کلی ان اختلاف دارند. بسیاری از صاحب نظران معتزلی گفته اند که اراده اعتقاد به نفع یا ظن به ان است. اشاعره اراده را صفتی تخصیصی می دانند یعنی هرگاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شود و شخص قادر به انجام هر دو باشد در اینجا اراده مخصص یکی از آن دو برای انجام است. خواجه نصیر طوسی اراده و ضدش کراهت را از اقسام کیف نفسانی شمرده  و دو نوع علم می داند.(4) حقیقت این است که ارائه تعریف دقیقی از اراده که بیان کننده تام و تمام ماهیت آن باشد امری آسان نیست چنانکه ملاصدرا هم به این حقیقت اذعان دارد و می فرماید : «با اینکه معنای اراده در نزد عقل واضح است و با امور دیگر اشتباه نمی شود اما تعبیر آن بگونه ای که بتوان حقیقت آن را تصور نمود مشکل است.» (5)
حقیقت این است که مفهوم اراده نه عین مفهوم علم به منفعت است، نه میل است و نه شوق موکد. چون اولا مفاهیم ذاتا مباین اند  . ثانیا چه بسا هر یک از مفاهیم فوق، گاهی در ما تحقق می یابد اما اراده انجام فعل نمی کنیم، مثلا گاهی علم به منفعت داریم اما اراده انجام آن را نداریم یا گاه میل و رغبت به غذایی داریم اما اراده می کنیم که نخوریم. نهایت چیزی که می توان گفت اینکه همه اینها از مقدمات فعل ارادی است اما می دانیم فعل ارادی با اراده انجام می گیرد نه علم تنها یا میل و شوق تنها.
اراده حق تعالی از دیدگاه وجود شناسی
در بحث گذشته واضح شد که تصدیق به وجود اراده در وجود انسان ، امری بدیهی است و همه نحله های فکری در این مساله اتفاق نظر دارند اما در اراده حق تعالی اختلاف کردند بگونه ای که برخی آن را نفی و برخی اثبات کردند و از میان آنان که اثبات کردند برخی آن را عین ذات و برخی زائد بر ذات دانستند. از سوی دیگر برخی آن را از مرتبه ذات نفی کرده و در مرتبه فعل اثبات کردند. از جهت دیگر در آن اختلاف کرده برخی ان را قدیم و برخی دیگر حادث دانستند.
دیدگاه متکلمان
معتزله 
بسیاری از متفکران معتزله مانند ابوالهذیل علاف و ابو علی جبایی اراده حق تعالی را امری وجودی می دانند . ابوالهذیل برای حق تعالی اراده بدون محل را ثابت می کند و می گوید که باری تعالی به آن ارادت مرید است و او اول کسی است که این معنا را احداث کرده و آیندگان از او تبعیت کردند. و همین طور معتقد است اراده خدا بدون جا و محل است و از صفات فعل است نه ذات .(6)
اشاعره
ابوالحسن اشعری و پیروانش خدا را مرید دانسته و اراده او را از نظر وجودشناسی صفتی موجود ، قدیم و قائم به ذات می دانند. مرید بودن با توجه به مبنای اشاعره به معنای قیام اراده به ذات حق تعالی است یعنی اراده همچون سایر صفات زاید بر ذات است. او می نویسد : اگر صدق نکند که خداوند دارای اراده است لازم می آید که از موجودات مرید ناقص تر باشد و این محال است . چگونه متصور است که مخلوق کاملتر از خالق باشد بداهت عقل بر رد و بطلان این مطلب حکم می کند . (7)
امامیه
برخی متکلمان امامیه مانند شیخ مفید، شیخ طوسی و شیخ عبدالجلیل قزوینی، اراده را از صفات فعل می دانند با این تفاوت که شیخ مفید و قزوینی، اراده خدا را نسبت به افعالش عین فعلش و اراده او را نسبت به افعال بندگان، امر او به فعل می داند. اما شیخ طوسی اراده خدا را امری حادث و بدون محل می داند. از سوی دیگر شیخ مفید، مرید بودن خداوند را تنها از طریق سمع قابل اثبات می داند اما شیخ طوسی برای آن دلیل عقلی اقامه می کند. شیخ مفید در اراده فعلی خداوند می فرماید: « اراده خدا در مورد افعال خودش نفس افعال اوست اما اراده او در مورد افعال مخلوقاتش امر او به افعال است».(8)
دیدگاه حکیمان مسلمان
حکمای اسلامی غالبا اراده را هم از صفات ذات می دانند و هم از صفات فعل در مرتبه ذات آن را عین ذات و عین سایر صفات می دانند.
حکمت مشائی
فارابی معتقد است همانگونه که در مراتب وجود باید وجودی مستقل به ذات داشته باشیم تا این وجود در غیر آن مرتبه به نحو غیر مستقل تحقق داشته باشد، در اراده نیز باید اراده ای ذاتی داشته باشیم تا اراده غیر ذاتی در غیر واجب الوجود بالذات محقق باشد. ابن سینا می فرماید: « واجب الوجود شایسته نیست ذاتش حامل اراده یا قدرتی غیر از هویت وجودی واجب باشد یا دارای قوای مختلف باشد که هویت وجودیشان غیر از هویت ذات مجرد او باشد زیرا آن قوه اگر واجب الوجود باشد لازم می آید واجب الوجود دو تا باشد و اگر ممکن الوجود باشد لازم می آید واجب الوجود از جهتی ممکن شود وبرهان واجب الوجود، واجب از جمیع جهات این را باطل می کند».(9) ابن سینا معتقد است اراده حق تعالی صفتی است وجودی که عین ذات واجب الوجود است  و اراده متجدده را نفی می کند.
حکمت اشراقی
شیخ اشراق که نماینده تفکر اشراقی است، همچون ابن سینا اراده متجدد و زاید بر ذات را نفی کرده است. از نظر شیخ اشراق چنین استفاده می شود که از نظر او اراده قدیم و عین ذات است و افاضه وجود مقتضای ذات اوست، نه به واسطه اراده زاید بر ذات، زیرا او غنی مطلق است و در فعلش احتیاج به مرجح زاید بر ذات ندارد.(10)
حکمت متعالیه
صدرالمتالهین در اسفار به تفصیل در باب اراده حق تعالی سخن گفته است. او همانند سایر استوانه های حکمت اسلامی اراده را امری وجودی و متحد با ذات حق و سایر صفات کمالیه حق می داند. از مطاوی کلمات او دلایل فراوانی بر اثبات اراده حق و تجمل  حق به این صفت کمالی در مرتبه ذات میتوان یافت. براهینی چون «برهان صدیقین»،«برهان بسیط الحقیقه کل الاشیاء» و «برهان واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته» دلالت بر مرید بودن حق در مرتبه ذات و فعل می کند.(11)
برهان صدیقین
صدرالمتالهین بعد از اثبات واجب الوجود که بر مبنای اصالت وجود و بساطت و وحدت وجود و عینی بودن و تشکیک وجود یعنی تفاوت مراتب آن به کمال و نقص تقریر یافته است، می گوید: اولا وجود واجب تعالی، ثانیا توحید واجب تعالی، ثالثا علم او به ماسوی و حیاتش چون علم چیزی جز وجود نیست و رابعا قدرت و اراده اش ثابت می شود چون این دو صفت کمالی تابع علم و حیاتند پس او علیم و قدیر و مرید است. (12) پس ملا صدرا با این برهان هم به طور اطلاق مرید بودن خداوند را ثابت می کند و هم اراده او را در مقام ذات ثابت می نماید. چون می گوید اراده تابع علم و حیات است و چون علم عین وجود است پس در هر مرتبه ای  از مراتب وجود متناسب با همان مرتبه از لحاظ شدت و ضعف  وجود اراده نیز وجود دارد پس در مرتبه ذات که اشد مراتب علم و وجود است به همان میزان اراده هم هست پس خداوند در مرتبه ذات متصف به صفت مریدیت است همانگونه که در مرتبه فعل اینگونه است.
اراده حق تعالی از دیدگاه معنا شناسی
بین متفکران نحله های مختلف فکری در باب اراده خدا از دیدگاه وجود شناسی نظریه ای متفاوتی وجود داشت و در تبیین و تفسیر حقیقت آن هم اختلافات بساری رخ داد .
به طور کلی برای اراده حق معانی ای نظیر علم به نظام اصلح ، مخصص و مرجح ایجاد فعل ، علم به منفعت برای غیر ، و صدور فعل از روی رضایت و محبت ذکر کرده اند.
دیدگاه متکلمان
معتزله
در تفسیر اراده حق تعالی از دیدگاه معتزله سه نظریه قابل ذکر است 1)علم به فعل قبل از ایجاد که این علم به اصلح تعلق می گیرد یا علم به مصلحت یا منفعتی که در فعل است و آن به بندگان بر می گردد که ابو الحسین آن را داعی می نامد .2) اراده فعلی خدا اگر بهه امور تکوینی تعلق گیرد عینن فعل و اگر به امور تشریعی تعلق گیرد عین فعل و اگر به امور تشریعی تعلق گیرد امر به فعل است .3) اراده خدا فیض اوست.(13)
اشاعره
اشاعره در تبیین اراده حق تعالی از لحاظ معنا شناسی تقریبا  همگون سخن گفته اند . می گویند اراده صفتی تعلقی و اضافی است . اراده صفت تخصیصی است که از سویی قدرت قادر را متوجه  به یکی از دو طرفی که نسبت به قدرت مساوی هستند می کند و از سوی دیگر مخلوق و معلول را هم از حالت تساوی خارج کرده به یک طرف متوجه می کند . غزالی می گوید : صفات ثبوتیه هفت تا است : حیات ، علم ، اراده و ... هر یک از این صفات نسبت اضافه ای به ذات دارند جز حیات ... تعلق اراده به ذات ، تعلق تخصیصی است ، تخصیص ترجیح یکی از دو طرف ممکن از نیستی به هستی است ، آنگونه که (خدا ) می خواهد آن را به منصه ظهور برساند.(14)
امامیه
در نظریه شیخ مفید : او اراده خدا را نفس فعل او و امر او به فعل حسن می داند یعنی اراده را در مرتبه تکوین عین فعل و در مقام تشریع امر به افعال می داند .(15)
نظریه سید مرتضی : این که گفته می شود خدا مرید است این صفت مشتق از فعل اراده نیست بلکه خدا از آن جهت متصف به این صفت است که بر این حالت معقول است.(16)
دیدگاه حکیمان مسلمان
حکمت مشائی
ابن سینا اراده حق تعالی را هم از جهت مصداق و هم از جهت مفهوم عین علم می داند . وی در کتاب نجات می نویسد : اراده واجب الوجود چه از جهت ذات و چه از جهت مفهوم مغایر با علم او نیست و بیان کردیم علم حق تعالی عین اراده اوست .(17)
حکمت اشراقی
شیخ اشراق بعد از اثبات مریدیت خداوند از طریق فاعلیت به تفسیر اراده می پردازد و می گوید : هر فاعلی به طبع است یا به ارادت و آن فاعل که به طبع است از علم خالی است و آن که به ارادت است علم با اوست . و جمله موجودات عالم به علم او فایض شده است و او راضی به فیضان جمله موجودات از او این معنا عبارت از ارادت است و مبدا فیضان جمله موجودات بر وجه نظام کلی در همه موجودات عالم علم اوست و علم او سبب وجود معلوم.(18)
نتیجه آن که شیخ اشراق اراده حق تعالی را به معنای افاضه وجود ممکنات از روی علم و رضای حق به این فیضان دانسته و این اراده را قدیم می داند.(19)
حکمت متعالیه
صدرالمتالهین در اسفار به تفصیل در باب اراده الهی سخن گفته است  ابتدا در وجوه تمایز و تماثل  مفاهیم مشترک در انسان و خدا نکاتی را بیان کرده و ضمن قبول اشتراک کمالات وجودی بین انسان و حق تعالی در تباین اوصاف کمالی انسان وخدا می نویسد :برای خدای متعال صفات کمالیه است که مباین صفات جمیع ماسوای اوست و هیچ چیزی نه در ذات ونه در صفات یعنی نه در وجود و نه در کمالات وجود از علم ، قدرت ،اراده و... مثل و شبیه او نیست . (20)
ملاصدرا بعد از بیان این مقدمات به تبیین معنای اراده می پردازد ومی گوید: اراده ومحبت معنای واحدی دارند مثل علم ، اراده در واحب تعالی عین ذات او و عین داعی است.(21)
دیدگاه حکیم سبزواری: او نیز که یکی از تابعان و مدرسان حکمت متعالیه صدرایی است اراده خدا را علم به نظام خیر که عین داعی است می داند چنانکه می گوید: اراده در خدای متعال عین داعی و علم او به نظام احسن است که این علم عین ذات اوست.(22)
دیدگاه علامه طباطبائی: ایشان اراده را منتزع  از مقام فقه دانسته و آن را از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی می داند و آنچه متقدمان در تفسیر اراده به علم و حب گفته اند نمی پسندد و می گوید: اراده ای که منسوب به خدای سبحان است منتزع از مقام فعل است یا از نفس فعلی که در خارج موجود می شود، پس ابتدا اراده محقق می شود و بدنبال آن ایجاب و بعد وجوب می آید و سپس ایجاد می گردد و موجود می شود و یا از حضور علت تامه فعل انتزاع می شود چنانکه هنگامیکه مشاهده می شود فاعلی  اسباب فعل را مهیا کرده تا فعلی را انجام دهد گفته می شود می خواهد چنین کاری را اراده کند.
علاّمه حلّی می گوید: «أقول: من الکیفیات النفسانیة الإرادة والکراهة وهما نوعان من العلم بالمعنی الأعم وذلک لانّ الإرادة عبارة عن علم الحیّ أو اعتقاده أو ظنه بما فی الفعل من المصلحة والکراهة علمه أو ظنّه أو اعتقاده بما فیه من المفسدة) »23  )می گوید : اراده و کراهت از کیفیات نفسانیه است که البته این دو به علم باز می گردند چرا که اراده عبارت است از علم یا اعتقاد و یا گمان موجود زنده به این که در آن کار مصلحتی است و کراهت عبارت است از علم یا گمان و یا اعتقاد موجود زنده به این که در آن کار مفسده است.
اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل؟
در این که آیا اراده از صفات ذات است یا از صفات فعل اختلاف هست، اکثر متکلّمین امامیه بر این عقیده هستند که اراده ی خدا علم به اصلح و عین ذات است و غیر از این معنی چیزی را برای خدا اثبات نمی کنند. (24)
لیکن در مقابل این قول، قول دیگری است که عده ای بدان قایل هستند و آن این که اراده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذات. مرحوم علاّمه طباطبایی ، سید اسماعیل طبرسی و شیخ مفید از این دسته هستند.
مرحوم شیخ مفید می فرماید: اراده خداوند نفس فعل است و در بندگان، اراده به معنی ضمیر و حالتی است که بعد از تصوّر فعل و تصدیق به فایده و سازگاری آن با غرایز و طبایع و سنجش سود و زیان و تصدیق رجحان کفه سود بر زیان؛ اشتیاق و علاقه مفرط در نفس انسان حاصل می شود که موجب رجحان طرف فعل نسبت به عدمش می گردد و بالنتیجه قدرت به ضمیمه اراده و اختیار، اعطای ضرورت به وجود فعلی نموده آن فعل موجود می شود. در خداوند چیزی که قدیم و عین ذات باشد جز قدرت و علم به اصلح معنای دیگری نیست و اگر خواسته باشیم نظیر همان حالت که در انسان بعد از مقدمات مزبور وجود پیدا می کند برای خدا قایل شویم ناچار باید حدوث آن حالت را قبول کنیم و لازمه اش این است که خداوند دارای صفت حادث و محل حوادث باشد پس اراده خدا همان فعل اوست لا غیر.
سپس می گوید: روایاتی که از معصوم رسیده صریحاً این عقیده را اثبات می کند مثل روایتی که صدوق در کتاب توحید و عیون اخبار الرضا از صفوان بن یحیی نقل می کند، صفوان می گوید: به حضرت رضاعلیه السَّلام گفتم: خبر ده مرا از اراده خدای عزّوجل و بندگان؛ فرمود: اراده مخلوق عبارت است از ضمیر (تصور و تصدیق به فایده و اشتیاق مفرط) که بعد از آن، فعل واقع می شود امّا اراده خدا احداث و ایجاد اوست لا غیر چه خداوند تأمل و فکر و تصمیم و قصد ندارد و این صفات از صفات ممکنات و از ساحت خداوند منتفی است .(25)
ادلّه کسانی که اراده را از صفات ذات می دانند:
الف. آن که تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی با آن که همه اوقات و ازمان در نزد فاعل که واجب تعالی است متساویة النسبه است و همچنین بالنسبه به سوی قابل که ممکن من حیث هو ممکن است لابد است از برای او از مخصصی ومرجّحی که تخصیص و ترجیح دهد ایجاد شی ء را در وقتی دون وقتی و آن مخصّص و مرجّح، نمی شود که قدرت واجب تعالی باشد زیرا که قدرت ذاتیه متساوی النسبه به سوی جمیع است و نیز مرجح و مخصص آن، علم هم نخواهد بود زیرا که شأن علم همان انکشاف اشیاء است بما هو علیه فی الواقع در نزد باری تعالی و آن ثابت از برای ذات حق تعالی است ابداً و ازلاً پس متعین شد که آن مرجح و مخصص، علمِ مقید باشد که آن علم حق تعالی باشد بر اشیاء، به اتم وجوه از مصالح و مفاسد که این علم خاص سبب شده است از برای ترجیح و تخصیص ایجاد به وقتی دون وقتی و این همان اراده حق تعالی بر اشیاء است که علت تامه از برای ایجاد اشیا می باشد.
خواجه نصیر الدین طوسی در قواعد العقائد می گوید:«ومنها (أی من صفات الباری تعالی) انّه تعالی مرید وذلک لانّ صدور بعض الممکنات عنه دون بعض وصدور ما یصدر عنه فی وقت یحتاج إلی مخصص والمخصص هو الارادة وهو الداعی». مریدی یکی از صفات خداوند است چرا که ایجاد بعضی از ممکنات و عدم ایجاد بعضی از آنها در زمانی در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه آنها متساوی است محتاج به یک مخصِّص است و آن مخصِّص عبارت است از اراده خداوند، و همان عبارت است از داعی.
علاّمه حلّی در کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد می گوید: «اتّفق المتکلّمون علی انّه تعالی مرید ونعنی بالارادة ما یقتضی ترجیح أحد المتساویین علی الآخر لانّه تعالی قادر علی جمیع المقدورات ونسبة القدرة إلی الطرفین علی السویة فذاته تعالی بالنسبة إلی جمیع المقدورات علی السویة وکذا قدرته فلابدّ من مرجّح آخر غیر ذاته یقتضی ترجیح أحد المقدورات بالوقوع دون غیره ویقتضی اختصاص وقت الوقوع به دون غیره من الأوقات لتساوی نسبة الفعل إلیها ولا نعنی بالإرادة سوی هذا المرجح(26)» متکلمان بر آنند که یکی از اوصاف الهی اراده است و خداوند مرید است و مقصود ما از اراده همان چیزی است که سبب می شود که یکی از متساویین رجحان یابد بر دیگری وجود بر عدم یا عدم بر وجود چرا که خداوند قادر است و ذات خداوند نسبت به همه ممکنات علی السویه است و همچنین قدرت او، حال برای ترجیح، احتیاج به مرجحی است غیر از ذات او، و آنچه باعث می شود یک ممکن و مقدور در زمانی پدید بیاید و در زمان دیگری پدید نیاید،احتیاج به مرجحی دارد که عبارت باشد از اراده.
جواب این دلیل آن است که اوّلاً آنچه ذکر شد از وجه حصر، باطل و فاسد است زیرا که صلاحیت نداشتن قدرت ذاتیه و علم مطلق از برای تخصیص افعال به ایجاد در وقتی دون وقتی، دلیل نخواهد بود که آن مرجح و مخصص باید امر ثالثی باشد که خصوص علم مقید باشد که آن علت تامه برای ایجاد باشد بلکه در اینجا امر رابعی نیز می شود فرض کرد که آن علت تامه برای ایجاد باشد که آن اراده به معنایی باشد که مرجع آن به سوی فعل حق تعالی باشد.
ثانیاً: این علم خاص مقید هم مانند مطلق علم صلاحیت ندارد برای آن که علت تامه باشد برای ایجاد زیرا که شأن این هم مانند مطلق علم نخواهد بود مگر انکشاف اشیا خاصه بما هو علیها فی الواقع در نزد باری تعالی و آن از صفات ذاتیه حق تعالی است که برای ذات مقدس او ابداً ثابت است.
ب. اگر مرجع اراده به سوی علم خاص نباشد که از صفات ذات است بلکه امری باشد غیر علم، خالی از این نخواهد بود که آن امر یا قدیم است یا حادث و هر دو باطل است زیرا که اگر قدیم باشد لازم خواهد بود قدم امری غیر ذات و لازم خواهد آمد تعدد قدما و آن باطل است و اگر حادث باشد نیز محال است زیرا که اراده از امور نفسانیه است که محتاج به محل است، اگر گفته شود که محل آن ذات واجب تعالی است، لازم خواهد آمد اتصاف واجب تعالی به صفت حدوث و اینکه ذات مقدس حق تعالی محل حوادث باشد و آن باطل است و اگر محل آن غیر واجب تعالی است، خلاف اتفاق و ضرورت است و اگر بگوییم که لا محل است، لازم خواهد آمد وجود عرض لا فی محل و آن محال است و ممتنع خواهد بود.
پاسخ این دلیل این است که اختیار می کنیم شقّ ثانی را و می گوییم که اراده غیر علم است و حادث، و امّا این که اراده از امور نفسانیه است که محتاج است به محل، درست نیست. زیرا اراده در حق واجب تعالی همان ایجاد شی ء است بدون حاجت به مقدمات از تصور و تخیل و....
ج. آن که اگر اراده واجب تعالی غیر علم حق تعالی باشد بما فی الفعل من المصلحة بلکه اراده، امر حادث باشد تسلسل لازم خواهد آمد زیرا که شیء حادث محتاج به اراده است پس نقل کلام می کنیم به آن و هکذا فیلزم التسلسل وهو باطل.
پاسخ این استدلال این است که اوّلاً این کلام نقض می شود به اراده ممکن (ممکن الوجود) چه اراده ممکن از مسلّم الطرفین است که حادث و از امور نفسانیه است، پس اگر اراده حادث محتاج به اراده دیگر باشد تسلسل در اراده ممکن لازم خواهد آمد و آن باطل و محال است و ثانیاً: افعال، مطلقاً چه از واجب و چه از ممکن مستندند به اراده و لکن اراده مستند است به قدرت و اختیار فاعل نه به اراده دیگر، بعد از این که اراده در ممکن محتاج به اراده دیگر نخواهد بود که اراده در او از امور نفسانیه است پس چگونه این در اراده واجب تعالی لازم خواهد بود؟
ادله کسانی که اراده خدا را از صفات فعل می دانند:
الف. آن که (اگر) مرجع اراده به علم بما فی الفعل باشد که عین ذات حق تعالی است و این که اراده به این معنی علت تامه برای صدور اشیاء باشد، لازم خواهد آمد که واجب تعالی فاعل بالایجاب باشد و آن منافی است با اختیار واجب تعالی چه، به ضرورت عقل و شرع ثابت شده که حق تعالی در افعال خود مختار است. وجه لزوم آنکه اراده به معنی مذکور از صفات ذات است که آن عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفی ذات است و از آن طرف فاعلیت حق تعالی بر اشیاء، به اراده است و اراده علت تمام مرادات است و این که تخلف مرادات از اراده واجب تعالی محال و ممتنع است و لازمؤ این مطلب عدم قدرت و اختیار حق تعالی است در افعال خود بلکه افعال واجب تعالی لازم الصدور از ذات خواهد بود فلیس لواجب تعالی أن یفعل شیئاً ویترکه لانّ ما بالذّات لا یتخلّف عن الذات أبداً و این بر خلاف آن است که اراده، فعل حق تعالی باشد چه در این هنگام فعل واجب تعالی قائم است به قدرت و اختیار حق تعالی و بر او چیزی از محذورات مترتب نخواهد شد.
ب. اراده به آن معنی که حکما قائلند مستلزم قدم اشیاء است، چه مرجع و معنای اراده به علم حق تعالی به اشیاء بما فیها من المصالح است و همین علت است برای وجود اشیاء و از واضحات است که اراده مذکور از صفات ذات است و آن از صفات ازلیه است که عین ذات است و نیز واضح است که تخلف معلول از علت امری است محال و ممتنع به ضرورت عقل و شرع و لازمؤ این، معیت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع و نفس الأمر پس باید موجودات متصف باشند به صفت قدم و ازلیّت.
ج. اراده به معنی مذکور در نزد حکما از صفات ذات است و صحیح نخواهد بود نفی آن از واجب تعالی در زمانی دون زمانی و حال آن که حق تعالی در چند موضع قرآن مجید تصریح فرموده است به نفی آن در حالی دون حال آخر مانند: «إِنَّ اللّه یَفعَل ما یُرید»(26):« هر آنچه را که خداوند بخواهد انجام می دهد»، «...أُولئِکَ الَّذینَ لم یردِ اللّه ان یطهِّر قُلوبهم»(27):« آنها کسانی هستند که خداوند نخواسته است که دلهای آنها را تطهیر کند»، «ما یُرید اللّه لیجعلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَج وَلکِن یُریدُ لیُطهّرکُ (28):«خداوند برای شما سختی نخواسته لیکن تطهیر شما را خواسته است»، «یُریدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسْر وَلا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر».(29):«خداوند آسانی را برای شما خواسته است نه سختی را»،این بود خلاصه ای از ادلّه طرفین.(30)
مقایسه اراده خدا و انسان
با توجه به مباحث گذشته بدیهی است که اتصاف خداوند به اراده ای که ضدش کراهت است و در انسان از صفات نفس است جایز نیست ، بلکه اراده او جل جلاله به یک معنا نفس صدور افعال حسن از جهت علم او به نظام احسن و کراهتش عدم صدور فعل قبیح به دلیل علم او به قبحش است . به عبارت دیگر ذات خداوند به گونه ای است که اشیا به دلیل علمش یه نظام احسن به تبع علمش به ذاتش از او صادر می شود نه مپل فعل طبایع که از روی علم و شعور نیست و نه مثل فعل مجبور و نه مثل فهل فاعل به قصد زاید و.... بلکه او جل جلاله که قیوم کل هستی است جز این نیست که افعالش را از روی علمی که نفس ذات علیم و اتم العلوم است انجام دهد . پس حق سبحانه فاعل همه اشیا است به اراده ای که مرجوح به علم و حب او به ذاتش است که علم و حب به غیر ذات او که مقتضی وجود غیر در خارج است مستتبع این علم  حب به ذات است و غایت فعلش تنها حب به ذات است پس همه اشیای صادره از او مرادش هستند، به دلیل ذاتش زیرا از توابع ذات علم و حب او به داتش هستند چنان که اگر عاشق چیزی باشی همه آنچه از او صادر می شود به دلیل آن شی معشوق توست .
حاصل مطلب آن که هر چیزی که از فاعلی صادر می شود یا بالذات مقصود فاعل است یا بالعرض و هر فعلی خواه بالذات باشد یا بالعرض ، یا طبیعی است یا ارادی ، اما فعلی که از روی علم و آگاهی از فاعل سر زند آن فعل بالعرض و بالطبع نخواهد بود . پس باید به اراده باشد و هر فعلی که از روی اراده باشد پس مبدا آن یا علم یقینی است یا ظنی و یا تخیلی . از جهت دیگر هر فعل ارادی یا از اختیار فاعل است و یا به جبر اما جایز نیست  که فعل واجب الوجود به حسب ظن یا تخیل باشد چون اینها به غرض زاید و انفعال از غیر است و حال آنکه واجب الوجود بالذات واجب من جمیع جهات است پس واجب است که اراده او برای اشیا ناشی از علم او به آنها باشد و این معنای اراده خالی از نقص و انفعال است و مقابلی برای آن نیست چون مقابل آن نفی محض است و این غیر از اراده ای است که در انسان و حیوان است و مقابلش کراهت است چرا که اراده به این معنا در خداوند راهی ندارد.(31)
تفاوتهای اراده خدا با اراده انسان
ما معتقدیم که تفاوتهایی اساسی بین اراده خدای تعالی با اراده انسان وجود دارد که به برخی اشاره می شود:
1. همانگونه که حقتعالی بالذات واجب الوجود و انسان ممکن الوجود است در صفات و از جمله اراده نیز او - جل جلاله- واجب و انسان ممکن است.
2. اراده حقتعالی در مرتبه ذات عین ذات و در مرتبه فعل عین ایجاد و عین فعل است درحالیکه اراده انسان زاید بر ذات و زاید بر فعل اوست.
3. اراده ذاتی حقتعالی در مصداق، عین سایر صفات ذاتی اوست، اما اراده انسان مباین سایر صفات است چه در مفهوم و چه در مصداق.
4. فعل ارادی انسان منبعث از غرض زاید بر ذات است، اما فعل ارادی خداوند نه تنها خالی از غرض زاید بر ذات است بلکه حب ذاتی او منشا فعل اوست.
5. انسان در فعل ارادی خود فاعل بالقصد بوده و قصدش استکمال ذات است اما خدای سبحان فاعل بالقصد نیست چون استکمال در او راه ندارد و غایتش خود ذات اوست.
6.هر چه را خدا اراده کند ضروری الوقوع است ، اما فعل بر اساس اراده انسان ممکن الوقوع است. (32)
رابطه اراده با دیگر صفات حق تعالی ( علم ، قدرت ، مشیت ، اختیار )
اراده در  ما  چه از نظر مصداق و چه از نظر مفهوم مغایر با دیگر صفات است اما در حق تعالی این ها از جهت مصداق عین هم و همه عین ذات او  هستند . لکن از نظر مفهوم بین حکما و متکلمان اختلاف است . برخی فلاسفه و متکلمان اراده را از جهت مفهوم عین علم می دانند . ابن سینا می فرماید :  پس واجب الوجود اراده او نه از حیث جوهر ذاتش و نه از حیث مفهوم مغایر با علم او نیست و بیان کردیم که علم او عین اراده اوست .
برخی اراده را عین اختیار می دانند چنان که شیخ مفید می گوید :
خواستن و اراده کردن یک چیز همان اختیار و بر گزیدن آن است اما لفظ مختار تنها برای فاعل قادر به کار می رود.(33)
در بحث اراده و قدرت برخی مفهوم اراده را کیف نفسانی از قیود قدرت در انسان دانستند اما این قید را در تعریف قدرت حق تعالی حذف کردند چون آن را از امور کائنه فاسده دانستند که همراه مراد است و قبل و بعد از آن نیست و اتصاف واجب به آن را موجب تغییر در ذات واجب دانستند که محال است.(34) اما برخی دیگر حقیقت قدرت را این دانستند که فعل فاعل متذتب بر مشیت و اراده او باشد، خواه مشیت و اراده زاید بر ذات باشد یا عین ذات و ...(35)